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妈祖:从民间信仰到非物质文化遗产

2018-07-16 08:07:28来源:中华百家姓起源故事 我也说几句

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     提 要:妈祖信仰发生于宋代的莆田湄洲一带,随着海上贸易的盛行而在沿海各地得以迅速传播,并得到了朝廷的青睐和加封。妈祖从此进入了国家正祀的序列,其信仰形式也得以官方化和经典化。近现代以来,该信仰因其本土性和特殊性而成为学术界关注的焦点,相关研究层出不穷。新时期的妈祖信仰又开始走上了一条现代化和全球化的道路,妈祖成了中华民族文化认同的一个标志性符号,妈祖信俗则入选为人类非物质文化遗产代表作名录。回溯与反思妈祖信俗从一种地方性民间信仰成长为人类“非遗”的历史过程,我们可以认识到国家政治和社会文化思潮与民间信仰之间的互动、互构及相互依赖关系。对于民间信仰的承载主体而言,“非遗”不应仅仅是该信仰在当代社会取得合法性的一种手段,而且更应成为它重新进行自我认识、自我改造和重新建构的一个契机。
 
     宗教信仰,作为人类的一种文化创造,总是在历史发展的过程中由不同的人与人类群体参与建构而成。不论是耶稣基督还是穆罕默德,抑或是中国古代的孔圣和关公,都经历了一个从人到神的被形塑、被建构的复杂过程。出身于福建莆田的妈祖,原本也应是一名普通的农村女性,由于一些偶然的历史因素被民间信奉为地方神灵,并创造出显圣一类的传说故事,后来随着海上贸易的盛行而在沿海各地得以迅速传播,成为从事海上贸易的水手和商人们的保护神。其后由于乡绅的推动和文人的创作,妈祖信仰的文化影响力日趋增强,甚至得到了帝王的青睐。朝廷通过赐题额和勅封神号的方式将妈祖纳入到国家祀典之中,使其逐渐国家化和经典化。20世纪初,随着王朝时代的结束,国家的意识形态与人们的信仰生活都发生了翻天覆地的变化。对于科学和理性的崇尚取代了传统的神灵信仰,以至于类似于妈祖一类的民间信仰不得不改变其生存形态。在很长一段时间内,妈祖信仰只是作为学术界的研究对象存在,被中外学者加以剖析和解构。直至最近以来,它的社会与文化价值才又重新得到了各界人士的认可和重视,被确认为全民族全社会共享的一笔公共文化遗产。妈祖信仰的非物质文化遗产化,对于这一信仰本身、尤其是对于最早发明了该信仰形式的莆田人民和海内外传承这一信仰的广大信众来说,到底意味着什么?在现代化的今天,重拾民间信仰的传统,又当持有怎样的文化抱负和未来愿景?本文追溯妈祖信仰从一种地方性民间信仰成长为国家非物质文化遗产的历程,探讨国家政治、社会文化潮流尤其是当代的非物质文化遗产与民间信仰发展之间的关系。
 
  一、作为地方性民间信仰的妈祖崇拜
 
  自古以来,针对妈祖[1]在历史上是否确有其人,存在着两种不同的看法。一种是认为妈祖为宋代莆田湄洲屿林氏女,名为林默,死后多次显圣而被民众建祠祈拜,后为帝王勅封成神。[2]另一种说法则是妈祖未必真有其人,乃是民间以水为阴,故将海神不断演绎为女性,并将神的身世具体化的结果。[3]总体上看,前一种说法成为诸多有关妈祖的文献传记、神宫庙志所援引,并且进入了林氏族谱的记载之中[4],也已被多数学者接受。此处我们不做赘述,仅对妈祖的生平事迹作一个大致的概括:名叫林默,生于五季宋初,为湄洲屿人,曾为里中巫[5],屡显神通,普济世人。一生未曾婚配,年轻早逝[6]。
 
  作为一位可以“乘席渡海”、“化草救商”、“祷雨济民”的妈祖,从这些传说故事所“还原”的妈祖生前职业、灵验巫术能力来看,基本符合了宋代海边居民对“神灵”的想象和需求,因此她被塑造为女神就很自然而然。自从妈祖“白日飞升”之后,无论是“殁而人祠之”[7]还是“既殁,众为立庙于本屿”[8],乡民出于对妈祖生前巫术的崇敬与祈福的需求,很快在湄洲岛上为她建立神祠——这就是湄洲屿祖庙。湄洲屿祖庙的出现,说明妈祖已经开始进入地方性神祇体系,同时也与宋人崇尚巫觋、闽人多立丛祠的历史记载相吻合[9]。
 
  此后,妈祖也不负民众所望,多次“显圣”,驱除疠疫、护佑商舶、惩罚海寇。虽然,妈祖的神迹与其他的神灵并无太大差异,但是在当地处于入海口,商贸频繁的社会环境下[10],妈祖信仰很快从湄洲屿传到内陆,首站就是莆田[11],民众先后为妈祖建起了一批内陆宫庙:平海天妃宫(宋咸平二年,999年)、圣墩神女庙(元祐丙寅,1086年)、仙游枫亭天妃庙(宋元符初,1098年)、莆禧天祀祠(宋绍熙三年,1192年)、白湖庙(宋绍兴戊寅,1158年)[12]。
 
  其中,圣墩祖庙是妈祖信仰传入内陆最为重要的一个环节。起初,自女神飞升立庙后大约一百年,离岛几百里外的圣墩突发异象,并有一段枯木漂至莆田圣墩。马上,有民众传说妈祖托梦,并指定地点,要求立庙:“我湄洲神女,其枯槎实锁凭,宜馆我于墩上”[13]。现在看,这是一则很常见的有关建庙的风物传说,为了增加建庙的合理性,它从侧面说明当地已经有很多妈祖的信众。[14]经由莆田李氏族人的努力,庙宇终于落成,妈祖升序为主祀神,但只是民间私祀。[15]直到妈祖在危急时刻救助使高丽的给事中路允迪,得以上奏宋廷,第一次诏赐“顺济”庙额,妈祖的地位才开始由地方女神向国家性神祇转变。[16]
 
  不仅如此,随着信仰圈的不断扩大,妈祖的神性也被民众不断增附,并吸纳和超越了一批地方神灵。首先,通过陈俊卿的努力,龙王和与妈祖同时代的神灵朱默兄弟都成为妈祖殿内的陪祀。[17]后来,晏公、高里鬼、千里眼、顺风耳等神祇也被妈祖信仰吸纳,形成了一个以妈祖为中心的海神仙班体系,妈祖起初的巫女崇拜色彩被淡化,一跃成为最高规格的海神。[18]这既是神格的提升,也是神性的一次重要转向,使其之后成为闽台地区渔民首要选择的神灵,并推动该信仰的海外传播。
 
  与此同时,妈祖信仰开始随着民众向南传播到漳泉、厦门,向北到达福州、霞浦一线,向西至长汀、武平等地,遍布八闽大地。然后,随着闽商迁往内陆,多数是以闽南会馆、林氏宗亲会或家祠的形式存在,一度传到江浙、广东、贵州、湖南、山东、辽宁和港澳等地,并且由移民横渡海峡,将其传播到台湾,随后通过台湾和大陆的分香,传至琉球、东南亚、美国、巴西等海外华人社区,形成了庞大的妈祖文化圈。据不完全统计,妈祖庙分布在世界上20多个国家和地区,约有5000多座主祀妈祖的宫庙。[19]
 
        二、妈祖信仰的国家化、经典化和标准化
 
  毫无疑问,围绕妈祖生成的各种身世、形象和神迹文本,都在逐步层累、不断加注这个女神信仰体系,某些神话传说还记录了当时的重大政治事件。同时,历代朝廷根据各自的需求,对民间的妈祖信仰叙述进行收编和利用,通过赐题额和勅封神号的方式将妈祖纳入到国家祀典之中,妈祖信仰逐渐国家化和经典化。
 
  (一)国家的加封与祭祀
 
  历史上朝廷第一次对妈祖进行加封是在宋宣和五年(1123年),宋徽宗准路允迪所奏,赐“顺济”庙额,嘉许妈祖降桅显圣,护佑大风浪中的使者船只这一神迹。是为妈祖由区域性地方神祇向全国海神转变的起点。
 
  此后,妈祖通过灵泉救疫、助师灭寇、击退外敌、降雨涌泉、救潦退潮、助阵清兵等一系列护国救民之神功,宋、元、明、清历代朝廷对其屡次褒封,共计三十五次。[20]从最初的绍兴二十六年(1156年)宋高宗加封妈祖为“灵惠夫人”,到清咸丰七年(1857年)升至最高规格的六十二字神号,“护国庇民妙灵昭应宏仁普济福佑群生諴感咸孚显神赞顺垂慈笃祜安澜利运泽覃海宇恬波宣惠道流衍庆靖洋锡祉恩周德溥卫漕保泰振武绥疆天后”,神性也由一般的女性神祇变为女性战神,妈祖的尊荣可谓无以复加。
 
  与册封相对应,妈祖祭祀被纳入官方“正祀”。[21]虽然妈祖在宋代已有赐额和封号,但宋代礼典中并无明确记载,其祭祀规格并不明确。及至元皇庆以后,妈祖祭祀才纳入官方国家祀典,列为中祀,与“岳镇海渎”祭仪并重,由朝廷定期遣官致祭。同时,漕运沿岸的妈祖庙也相应纳入地方祀典,享受春秋岁祭。明代曾在都城南京建妈祖庙,并由礼部太常寺官代为致祭,同时对湄洲祖庙春秋行祭,仪制相较于元代又有提升。及至清代,妈祖祭仪规格变动颇多,最终由嘉庆时从康熙年间的国家群祀升格为朝廷小祀,于都城立庙,取少牢之礼,行三跪九叩,遂为定制。
 
  (二)文本经典化
 
  有关妈祖的文本,大致可归为三大类:一类是碑文,一类是经书,一类是志传。它们是不同的文化群体对妈祖这同一个对象进行神异叙述的不同结果,但文本之间的彼此交织和重叠,最终形成了一个经典化的、多层次性的妈祖文本体系。
 
  首先是庙志一类的碑文,赋予了妈祖详细的家世背景和宗族世系,甚至影响到《南渚林氏族谱·灵女》的记载,此后诸多文献多认定妈祖为“林氏女”。[22]其次,是出现了佛教的《观音大士说天妃娘娘经》与道教的《太上老君说天妃救苦灵验经》两宗教经文,分别将妈祖本生与两教的重要神灵产生联系,既是两大宗教企图通过吸纳妈祖信仰来扩大各自宗教影响力的一种途径,也是抬升妈祖神格的尝试。[23]这些都最终影响了妈祖志传和传说的衍变,从《天妃显圣录》、《天妃娘妈传》到《敕封天后志》,都将这些变化的妈祖形象不断调适和整合,最终辑录了一套完整的妈祖神迹传说,[24]妈祖由一位普通的海洋女神转变为身披戎甲的女战神。民间“天上圣母”的称号也被一些官方文本和宫庙碑记所使用。[25]不同时期不同文本对妈祖的不同面相进行刻画,使得妈祖的形象越来越深入人心。
 
  (三)神灵的标准化 [26]
 
  随着妈祖的神格不断抬升,供奉妈祖的庙宇不断兴建,妈祖的功能由祈雨、护佑航海的海洋女神向求子、助战的全能女神转变,开始对地方神祇产生标准化的影响。
 
  首先是妈祖吸纳了朱默兄弟、晏公等民间神祇,作为水阙仙班的成员。其次,通过与福建古田女神陈靖姑(临水夫人)合祀形成的三圣妃信仰[27],加上民间传说将妈祖与观音形象联系起来,促使妈祖吸收陈靖姑的保育功能,呈现出了神灵的“多面相”[28]特性,并最终超越了临水夫人信仰。[29]除此之外,天津保漕运的天后也因与注生娘娘和碧霞元君合祀,同样承担着当地的生育神神职,灵力甚至超越北方重要的民间女神碧霞元君。[30]辽宁大孤山和广东的海神信仰中,则出现了妈祖取代龙王信仰,兼并当地神灵或吸纳其他神职,成为主祀神的情况。[31]
 
  总而言之,无论赐额、加封还是祭祀仪制,妈祖一直受到官方的重视。[32]这既与妈祖的“战神”显灵之神迹有关,也与妈祖为海神而保佑漕运的功能关系密切。与早期的地方神祇不同,妈祖已经由民间的“乡土之神”变迁为国家的“公务之神”和全国的“海商之神”。[33]同时,不同的传说文本使得妈祖形象越来越细节化,也越来越经典化,信众很容易受到这些传说的影响,将一些奇异现象附丽于妈祖身上,增加了妈祖的神性色彩,使得神灵功能扩张,吸收当地其他神祇,形成神灵的“标准化”。[34]
 
        三、作为学术研究对象的妈祖信仰
 
  近代以来,由于王朝时代的解体和崇尚科学、理性的现代思潮的勃兴,传统的信仰形式——无论是国家正祀还是民间信仰——都逐渐丧失了其生存的思想与社会根基。妈祖崇拜又退回到了基本以民间团体或个人为单位的民间信仰的地位,在大陆地区甚至由于政治的原因在一段时期内销声匿迹或者潜入地下。另一方面,立足于现代科学主义的立场,妈祖信仰又因其本土性和特殊性而成为从事民间信仰研究的中外学者所关注的焦点,自民国时期以来,相关研究层出不穷。[35]事实上妈祖信仰能够在当代重新获得社会与官方的认同,与海内外学人长期以来对它的深入研究是分不开的。尤其是西方和中国台湾地区的学者,在这方面的研究从未间断过。
 
  当代大陆地区的妈祖信仰研究复兴于1985年,当时的泉州海外交通史博物馆调查组就得到文化部文物事业管理局和文博界前辈王振铎研究员的支持与鼓励,对关于妈祖的真经、签诗、祭祀物品、碑刻、研究文献和符箓进行了搜集整理,并对各地的天后史迹进行了初步调查,形成了当代以来非常重要的一篇文献,拉开了建国后的妈祖信仰研究序幕。[36]莆田市在1986年与1987年举行了两次妈祖学术研讨会[37]。1990年,莆田召开“妈祖研究国际学术研讨会”,首次邀请了台湾、美国、日本等学者与会。[38]在这期间,还有学者提出了“妈祖文化”与“妈祖学”两个概念。[39]此后,海内外学人开始共同致力于妈祖信仰的学术建构。近几年来,除了研究妈祖信仰的历史问题,还有学者将民俗旅游与妈祖信仰相结合,提出“妈祖文化产业”和“妈祖文化旅游”两个研究课题。[40]
 
  大陆地区之所以会在20世纪80年代兴起妈祖研究热潮,首先是得益于国家政府部门在1983年批示允许重建妈祖庙。同时,学者们逐渐意识到妈祖信仰的民族凝聚力和传统文化价值,因此论述主要围绕湄洲妈祖祖庙展开,并对台湾信徒在两岸尚未形成“三通”时返回湄洲参拜这一“寻根热潮”的积极响应,希望以“祖庙认同”推动两岸的文化交流。再者,“妈祖信仰”本身内容丰富,历史悠久,传播广泛,也为学界提供了多元的研究对象。总之,在海内外学界的共同努力下,“湄洲”成为妈祖信仰的神圣核心,带动了两岸三地的文化交流,也增添了当代妈祖信仰的诸多新兴文化元素,妈祖还得到学界的一次“褒封”:“海峡和平女海神”[41]。学术界对于妈祖信仰的定位也逐渐由“封建迷信”转变为“重要的非物质文化遗产”。[42]
 
  四、妈祖符号的现代化与全球化
 
  与此同时,妈祖也逐渐获得了现代的媒介形式,在海峡两岸与世界华人的交流互动中,成为了全球华人文化认同的一个标志性符号。尽管妈祖自明清以来就已经是一位国际化的神灵,但纷繁的文本叙述与传播过程又加剧了妈祖信仰的本土化,从而使得妈祖信仰呈现出多面相的特征。只有在最近这二、三十年中,与妈祖相关的信仰实践才逐渐走上了一条现代化、民族化与全球化的道路。
 
  在传播路径方面,当代的妈祖信仰开始通过网络、电视等新媒体进行传播,[43]涌现出了一大批关于妈祖神迹的“现代叙述”形式——电视剧和电影版《妈祖》,及动漫《海之传说:妈祖》、《海上女神妈祖》等新媒体文本。为了推广妈祖信仰,迎合年轻的信众,一些妈祖宫庙还生产了妈祖的公仔玩具、明信片。[44]
 
  妈祖信仰也在社会发展过程中应时变迁,过去的妈祖是一位神判、救苦的神灵,而现在的妈祖却拥有着非常强大的民主与环保色彩。自20世纪80年代以来,妈祖就成为台湾反核运动的象征性符号,民众通过妈祖成立了“盐寮反核自救会”来表达反对兴建核电厂的环保诉求。[45]两岸三地还筹建了福建省莆田市妈祖慈善协会、台湾新北市妈祖慈善会等民间组织,还有一些天后古庙组织了社区义工队[46],民众希望以现代的慈善运作模式,来发扬妈祖的救死扶伤、助困济贫的慈善精神,使社会中的弱势群体得到真正的关爱。
 
  伴随着妈祖信仰的传播,全球各地通过分香(分灵)的形式兴建了妈祖的宫庙。缘于中华文化的“寻根”情怀,各地妈祖分香经常会或前往湄洲妈祖庙进香,维持妈祖分香的灵力和提升系谱的排位顺序;或彼此宫庙之间举行“绕境进香”,扩大妈祖信仰的向心力。这些朝圣活动,一方面以拟亲属关系来建构不同地域层次的妈祖信仰共同体,另一方面也增进了两岸三地人文血脉的联系。[47]随着两岸三地文化交流的增进[48],很多海外、港澳台妈祖庙通过前往湄洲岛祖庙进香,这意味着妈祖信仰已经超越了地域,成为人类的“海峡和平女神”,在加强中华民族的文化自觉和自信、融洽了两岸三地的民族情感方面发挥着重要的作用。
 
  五、妈祖信仰的遗产化与未来展望
 
  由于妈祖信仰在历史上的重要地位,学术界长期以来对此的研究和关注,以及妈祖信仰自身在实践中的革新及其与当代社会思潮的接轨,它被列入从省市到国家乃至联合国的“非物质文化遗产”名录,也就是理所当然的了。2006年5月20日,国务院公布由文化部确定的第一批国家级非物质文化遗产名录,由福建省莆田市中华妈祖文化交流协会申报的“妈祖祭典”作为七十项“民俗”之一名列其中。[49]2008年6月7日,国务院公布第二批国家级非物质文化遗产名录和第一批国家级非物质文化遗产扩展项目名录,“妈祖祭典”项目扩展为“妈祖祭典(天津皇会)”。[50]2009年9月30日联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第四次会议审议并通过了第4.COM 13.18号决议,批准了“妈祖信俗”(Mazu belief and customs)列入《人类非物质文化遗产代表作名录》。这是中国首个信俗类世界非物质文化遗产,标志着“妈祖信俗”正式成为全人类的共同文化遗产。[51]这次申报由福建省莆田市湄州妈祖祖庙董事会牵头,得到了港、澳、台妈祖宫庙与全国各地信众的全力支持,协助编写申报材料[52],方能成功获得这项殊荣。之后的2011年5月23日,国务院再次批准并公布了文化部确定的第三批国家级非物质文化遗产名录和国家级非物质文化遗产名录扩展项目名录,“妈祖祭典”一项再次扩展增加了“妈祖祭典(洞头妈祖祭典)”。[53]
 
  妈祖信仰的非物质文化遗产化,对于这一信仰本身、尤其是对于最早发明了该信仰形式的莆田人民以及遍及海内外的广大妈祖信众而言,到底意味着什么?在现代化的今天,重拾妈祖信仰的当地传统,又当持有怎样的文化抱负和未来愿景?
 
  回顾妈祖信仰从一种地方性民间信仰成长为国家级非物质文化遗产的历程,我们可以发现这是一个民间信仰不断地被地方力量、国家政治、现代学术和当代社会文化潮流加以干预、形塑与建构的过程。认识到这一事实,或许会有助于今天的人们更好地把握民间信仰的本质,意识到非物质文化遗产化给民间信仰的当代发展所带来的影响和契机。换言之,成为“非遗”代表作,不应仅仅被看成是为该信仰在当代社会争取到生存合法性的一种手段,而且更应该成为它进行自我反思、自我改造并重新建构的一个契机。一方面,既然民间信仰自古以来就是社会建构的结果,今天的人们也就完全有理由按照自己的理念与需求去形构民间信仰,使其适应当代社会的各种需要;但在另一方面,任何一种文化创造都必须要经过大众的认可才能被普遍接受和持续生存,这就决定了我们对于民间信仰的改造与利用不能是随意任性的,而是必须符合历史发展的趋势以及民间文化的生存与传播规律。
 
  新时期的妈祖信仰在“文化资源化”的社会大背景下,产业化和旅游化的发展趋势在所难免,[54]但它作为一种全国性乃至世界性的中华信仰文化,也必须保持其民间信仰的基本特质,同时不断注入民族性的文化内涵,才能真正成为全球化语境下的一个非常具有文化凝聚力的象征符号。以妈祖的故乡和妈祖信仰的发祥地莆田市为例,就在享受作为人类“非遗”代表作的“妈祖信俗”广受社会关注的同时,也应时刻意识到本身所肩负的让开发与保存相互依存、相互推动的重任。所谓开发,指的就是对妈祖文化品牌化的推进,同时加快湄洲岛地区的旅游设施配套建设,健全当地的服务体系,为慕名而来的国内外游客创造一流的观光环境,提供优质的服务。但更为重要的,还是要对当地作为民间信仰的妈祖文化进行深入的调查、挖掘和重构,恢复当地民众日常生活之中最为基本、最为真实、最为本土的那部分妈祖信俗,并通过适当的宗教机构和媒介方式将这些东西传达给来访者,从而把湄洲岛真正建设成为一个名不虚传的妈祖信仰圣地,让前来朝圣和谒祖的游客、香客不仅能得到身体与精神上的休闲和放松,学习到相关的历史知识,而且更能够通过亲历现场及相关的仪式实践,获得一种灵魂上的归宿之感,以及一种身心一致、内外统一的本真的信仰体验。(来源:《文化遗产》  作者:王霄冰)
 
       [1] 除“妈祖”以外,还有“娘妈”、“马祖”、“天后”、“天上圣母”等称呼。故而本文除特别声明之处,一般行文过程中统一使用“妈祖”作为这一海洋女神的指涉性称呼。
  [2] 有关妈祖身世的文献和研究资料,可详参(宋)廖鹏飞:《圣墩祖庙重建顺济庙记》,蒋维琰编校:《妈祖文献资料》,福州:福建人民出版社1990年,第1-3页;无名氏:《三教源流搜神大全·天妃娘娘》、《天后圣母圣迹图志》、《天上圣母源流因果》,蒋维琰编校:《妈祖文献资料》,第121、296-297页;林明峪:《妈祖传说》,台北:东门出版社1988年版,第60-86页;李露露:《妈祖信仰》,北京:学苑出版社1996年版,第3-26页;林洪国:《妈祖世系及莆田天后宫史迹》,肖一平、林云森、杨德金编:《妈祖研究资料汇编》,福州:福建人民出版社1987年, 第92-93页;蔡相煇:《妈祖信仰研究》,台北:秀威资讯科技股份有限公司2006年版,第275-306页;徐晓望:《妈祖信仰史研究》,福州:海风出版社2007年版,第21-32页;石万寿:《台湾的妈祖信仰》,台北:台原出版社2000年版,第10-34页;(日)增田福太郎:《台湾宗教信仰》,黄有兴译,台北:东大图书股份有限公司2005年,第308-322页。
  [3] 持此意见者,多是古人以“天地阴阳”观念作为解释。也有学者认为妈祖只是凡女,称其为海神,不过是民众迷信附会。详细内容可参(明)刘基:《台州路重建天妃庙碑》,蒋维琰编校:《妈祖文献资料》,第50页;(明)方以智:《通雅·卷二十一·姓名·鬼神》,北京:中国书店1990年,第269-270页;(清)赵翼:《陔余丛考·卷三十五·天妃》,北京:中华书局2006年版,第759-761页;(民国)李幹忱:《破除迷信全书》,台北:台湾学生书局1989年影印,第564-565页。
  [4] 【明】《南渚林氏族谱·灵女》,蒋维琰编校:《妈祖文献资料》,第68页。
  [5] 多数学者认同这一说法,但是蔡相煇认为妈祖为女摩尼教徒,石万寿则认为妈祖既非巫媪、也非摩尼教徒,而是一位聪明正直、会预测天象的凡人渔女。详见蔡相煇:《妈祖信仰研究》,第290-306页;石万寿:《台湾的妈祖信仰》,第33-34页。
  [6] 有关妈祖生命的最终归宿,有三种猜测:一种是溺水而亡,有救父说和自杀说;一种是病夭;一种则是“重阳飞升”,以合道教“尸解”观念。持非正常死亡的学者,多是从“常衣朱衣”这一传说环节上进行阐述,认为是女性死后成为厉鬼的象征,正是对鬼神的恐惧才使民众开始为其建庙。实际上,“朱衣”恰是古人对神性的一种外在描述,不仅是妈祖,还有陈靖姑的神迹故事里也有相似的情节,男性神灵如关公则以“红灯”作为显灵的标志。相关研究可参见戴闻达(L. Duyvendak), “The True Dates of the Chinese Maritime Expeditions in the Early Fifteenth Century”, T’ong Pao 34:344 (1939);林明峪:《妈祖传说》,第107-111页;庄德仁:《显灵:清代灵异文化之研究——以档案资料为中心》,台北:国立台湾师范大学历史研究所2004年版,第155-158页;罗春荣:《妈祖传说研究》,天津:天津古籍出版社2009年版,第42-46页;黄瑞国主编:《妈祖学概论》,北京:人民出版社2013年版,第69-72页。
  [7] 【宋】黄岩孙撰、仙游县文史学会点校:《仙溪志·卷三·祠庙·三妃庙》,福州:福建人民出版社1989年版,第64页。
  [8] (宋)廖鹏飞:《圣墩祖庙重建顺济庙记》,蒋维琰编校:《妈祖文献资料》,第1页。
  [9] 有关宋代对巫觋的信仰与崇拜研究,可详参王章伟:《在国家与社会之间:宋代巫觋信仰研究》,香港:香港中华书局2005年版;徐晓望:《妈祖信仰史研究》,第32-37页。
  [10] 泉州海外交通史博物馆调查组:《天后史迹的初步调查》,《海交史研究》1987年第1期,第46-52页;朱金明:《谈妈祖信仰的初期传播》,朱天顺主编:《妈祖研究论文集》,厦门:鹭江出版社1989年版,第51-55页;徐恭生、翁国珍:《海上贸易与妈祖信仰的传播》,林文豪主编:《海内外学人论妈祖》,北京:中国社会科学出版社1992年版,第304-317页;安焕然:《宋元海洋事业的勃兴与妈祖信仰形成发展的关系》,龚鹏程主编:《海峡两岸道教文化学术研讨会论文·下册》,台北:台湾学生书局1996年,第513-585页;(美)韩森:《变迁之神》,包伟民译,杭州:浙江人民出版社1999年,第144-145页;皮庆生:《宋代民众祠神信仰研究》,上海:上海古籍出版社2008年,第19-20,242-246页。
  [11] 李献璋并不认同此说,他认为妈祖首先开显于圣墩,然后才有民众生造“湄洲屿女神”这一来源之说,反而是圣墩庙早于湄洲屿祖庙。然而从历史来看,湄洲屿在信众们的心中已经逐渐塑造成“圣地”,而且林明峪、徐晓望、李露露、石万寿等学者也多以这种意见为主。笔者认为,以传说反推都有掣肘之处。循以常理,倘若无湄洲祖庙和当地信众的崇祀,妈祖信仰在百年后突然立庙,既稍显突兀,实现的难度也略大,故认同先有湄洲屿祖庙之说。相关文献,参见李献璋:《妈祖信仰の研究》,泰山文物社刊1979年版,第10-13页;林明峪:《妈祖传说》,第119-124页;徐晓望:《妈祖信仰史研究》,第58-59页;李露露:《妈祖信仰》,第38-41页;石万寿:《台湾的妈祖信仰》,第98-100页。至于圣墩祖庙的具体位置则有两派意见,此处不赘述,详细论证可见蒋维琰:《一篇最早的妈祖文献资料的发现及其意义》,朱天顺主编:《妈祖研究论文集》,第26-35页;庄景辉、林祖良:《圣墩顺济祖庙考》,林文豪主编:《海内外学人论妈祖》,第392-410页;蒋维琰:《关于圣墩遗址问题的再商榷》,林文豪主编:《海内外学人论妈祖》,第411-415页。
  [12] 李露露:《妈祖信仰》,第38-40页;蔡相煇:《妈祖信仰研究》,第555页。
  [13] 【宋】廖鹏飞:《圣墩祖庙重建顺济庙记》,蒋维琰编校:《妈祖文献资料》,第1-2页。
  [14] 在宋代,这种人死后充任某方神祇的现象很常见。相关研究可见皮庆生:《宋代民众祠神信仰研究》,第22页。
  [15] 蔡相煇:《妈祖信仰研究》,第323-324,328-336页。
  [16](宋)丁伯桂:《顺济圣妃庙记》,蒋维琰编校:《妈祖文献资料》,第11页;张大任:《宋代妈祖信仰起源探究》,朱天顺主编:《妈祖研究论文集》,第36-50页。
  [17] 蔡相煇:《妈祖信仰研究》,第96-100,279,305-306页。
  [18] 无名氏:《天后圣母圣迹图志》,蒋维琰主编:《妈祖文献资料》,第296-304页。
  [19] 详细的传播路线和妈祖宫庙的分布情况,可查阅黄秀琳:《妈祖文化与旅游》,长春:吉林大学出版社2012年,第22-28页;妈祖文化旅游研究课题组:《妈祖文化旅游研究》,北京:人民出版社2011年,第29-34,43-56,394-398页;李献璋:《妈祖信仰の研究》,第317-376页;张大任编:《妈祖宫集(国内)》,打印本;江灿腾:《国际的妈祖:信仰传播与学术研究》,《历史月刊》1993年第63期,第61-63页;黄瑞国主编:《妈祖学概论》,第144-153页。
  [20] 蔡相煇:《妈祖信仰研究》,第555-560页;肖一平:《妈祖的历代褒封》,肖一平、林云森、杨德金编:《妈祖研究资料汇编》,第71-91页;石万寿:《宋元明妈祖的封谥》,《成大历史学报》第17号,第129-146页;石万寿:《台湾的妈祖信仰》,第38-95页;李献璋:《妈祖信仰の研究》,第205-314页。
  [21] 本文仅挑选妈祖历代祭祀仪制与规格中较为重要的阶段进行罗列,详细的论述可参见郑丽航:《宋至清代国家祭祀体系中的妈祖考述》,宁波市文物保护管理所编:《海峡两岸妈祖文化学术研讨会论文集》,北京:中国文史出版社2010年版,第72-102页;黄瑞国主编:《妈祖学概论》,第186-209页。
  [22] 廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》与丁伯桂的《顺济圣妃庙记》首先提出妈祖为“林氏女”,元代程端学的《福惠明著天妃庙记》则首次提及妈祖家世,明万历王圻修纂的《续文献通考》第一次明确了“天妃父积庆侯林孚,母显庆夫人王氏”,最后形成清代林清标《敕封天后志》所云的“妃父林惟悫”之说。此外,还有“林愿”之说,学界多认为此乃后世文人信士、林氏族人为提高妈祖神格,方增衍附会所致。
  [23] Judith Boltz, “In Homage of T’ien-Fei”, Journal of the American Oriental Society 106:1, pp.211-232;陈宠章、杨兆添:《试论妈祖信仰的宗教属性》,《社会科学战线》1990年第4期,第338页;谢重光:《妈祖与我国古代河神、海神的比较研究》,林文豪主编:《海内外学人论妈祖》,第100-101页。
  [24] 谢重光:《妈祖与我国古代河神、海神的比较研究》,林文豪主编:《海内外学人论妈祖》,第100-101页;罗春荣:《妈祖传说研究》,第52-55页;李丰楙:《妈祖传说的原始及其演变》,《民俗曲艺·妈祖进香专辑》, 1983年第25期,财团法人施合郑民俗文化基金会,第120-152页;李献璋:《妈祖信仰の研究》,第94-152页;蔡相煇:《妈祖信仰研究》,第41-176页。
  [25] 王见川:《施琅与清初台湾的妈祖信仰:兼谈“天上圣母”的由来》,《汉人宗教、民间信仰与预言书的探索》,博扬文化事业有限公司2008年版,第89-91页。
  [26] 有关妈祖的“标准化”问题,最初由华琛提出,宋怡明则对华琛的研究进行补充。见(美)华琛:《统一诸神:在华南沿岸推动天后信仰(960-1960)》,(美)华琛、华若璧:《乡土香港:新界的政治、性别及礼仪》,张婉丽、盛思维译,香港:香港中文大学出版社2011年版,第223-255页。亦可见《神明的标准化——华南沿海天后的推广,960-1960年》,陈仲丹、刘永华译,刘永华主编:《中国社会文化史读本》,北京:北京大学出版社2011年版,第122-149页;(美)宋怡明:《帝制中国晚期的标准化和正确行动之说辞》,刘永华、陈贵明译,刘永华主编:《中国社会文化史读本》,北京:北京大学出版社2011年版,第150-170页。
  [27] 林元柏:《妈祖庙与三妃庙》,肖一平、林云森、杨德金编:《妈祖研究资料汇编》,第240-241页;谢重光、邹文清:《三圣妃信仰与三奶夫人信仰关系试析》,《文化遗产》2011年第4期,第114-120页。
  [28] 此处借用了康豹研究吕祖时的表述,见(美)康豹:《多面相的神仙:永乐宫的吕祖信仰》,吴光正译,济南:齐鲁书社,2010年版。
  [29] 张珣:《台湾的妈祖信仰——研究回顾》,《新史学》1995年第6卷第4期,第90页。
  [30] 来新夏主编,张格、张守谦点校:《天津皇会考·天津皇会考纪·津门纪略》,天津:天津古籍出版社1988年版;尚洁:《天津皇会》,济南:山东教育出版社1999年版;马书田、马书侠:《全像妈祖》,南昌:江西美术出版社2006年版,第86-88,216页。
    [31] 孙晓天:《辽宁地区妈祖文化调查研究——以东港市孤山镇为例》,北京:中央民族大学出版社2011年版,第173-195页;王芳辉:《标准化与地方化——宋元以来广东的妈祖信仰研究》,《文化遗产》2008年第3期,第98-105页。
  [32] 虽然妈祖受到官方的礼遇,成为国家正祀。但自宋代以来,也存在着诸多儒生对妈祖信仰的性质、妈祖信仰的越界问题进行抨击和辩护。见(美)韩森:《变迁之神》,包伟民译,第146-147页;皮庆生:《宋代民众祠神信仰研究》,第255-271页。
  [33] 李伯重:《“乡土之神”、“公务之神”与“海商之神”——简论妈祖形象的演变》,《中国社会经济史研究》1997年第2期,第47-58页。
  [34] 甚至有些地区的民众参考妈祖的“标准化”模式,对区域的其他女性神灵进行主动的“标准化”。见谭伟伦:《申遗背后的曹主娘娘信俗研究》,《民俗曲艺》2011年第174期,财团法人施合郑民俗文化基金会,第259-304页。
  [35] 这一时期的“妈祖研究”基本上将民间的妈祖信仰实践视为“迷信”,国民政府也曾计划取缔全部妈祖宫庙,后由于福建林氏宗族的再三陈情,并将妈祖庙改名为“林孝女祠”方才得以保存。有关民国时期的妈祖研究成果和妈祖宫庙境遇情况,已有不少文章做过梳理,相关文献可参见张珣:《台湾的妈祖信仰——研究回顾》,《新史学》1995年第六卷四期,第89-126页;蔡相煇:《妈祖信仰研究》,第1-40页;徐晓望:《妈祖信仰史研究》,第4-14页;无逸:《民国以来妈祖研究概述》,《历史月刊》1993年第63期,第54-60页。
  [36] 泉州海外交通史博物馆调查组:《天后史迹的初步调查》,《海交史研究》1987年第1期,第46-65页。
  [37] 1987年研讨会会议成果由肖一平、林云森、杨德金编辑,福建人民出版社于1987年出版,名为《妈祖研究资料汇编》。同时,该年为民间传说“妈祖成道千年”的时间,两岸都曾举办活动庆祝。
  [38] 该次会议成果已由林文豪主编出版,由中国社会科学出版社于1992年出版,名为《海内外学人论妈祖》。
  [39] 林文金:《应该重视妈祖文化研究》,朱天顺主编:《妈祖研究论文集》,第1-5页;林其锬:《“五缘”文化的传承与变异——论妈祖文化现象》,林文豪主编:《海内外学人论妈祖》,第51页;妈祖文化旅游研究课题组:《妈祖文化旅游研究》,第5及35页;黄瑞国主编:《妈祖学概论》,第1-16页。
  [40] 妈祖文化旅游研究课题组:《妈祖文化旅游研究》,北京:人民出版社2011年版;黄秀琳:《妈祖文化与旅游》,长春:吉林大学出版社2012年版;陈添寿、蔡泰山:《文化创意与产业发展》,台北:兰台出版社2007年版;张珣:《妈祖信仰与文化产业:人类学的个案研究——以台湾嘉义新港奉天宫为例》,《莆田学院学报》2012年第19卷第3期,第1-7页;陈淑媛、黄育聪:《创意文化产业:妈祖文化资源开发与利用的方向——莆田妈祖文化产业深度开发策略研究》,《莆田学院学报》2007年第14卷第4期,第84-89页;陈淑媛、黄新丰:《妈祖文化品牌在产业界的延伸与创新》,《湖南科技学院学报》2010年第31卷第11期,第111-114页;蔡泰山:《妈祖文化遗产对妈祖文化产业发展之重要启示》,《国立历史博物馆馆刊》2008年第18期,第60-65页;廖芮茵:《妈祖文化与产业发展》,彭文宇主编:《妈祖文化研究论丛(Ⅰ)》,北京:人民出版社2012年版,第297-308页;孟建煌、颜珊珊:《论妈祖文化资源产业化开发的方向——以妈祖文化创意产业为例》,彭文宇主编:《妈祖文化研究论丛(Ⅰ)》,北京:人民出版社2012年版,第344-352页。
  [41] 肖一平:《妈祖的历代褒封》及《海神天后与华侨南进》,肖一平、林云森、杨德金编:《妈祖研究资料汇编》,第 91及175页;郭美娟:《海神天后与旅游》,朱天顺主编:《妈祖研究论文集》,第192页。
  [42] 陶立璠:《妈祖祭典与非物质文化遗产保护——兼谈“非遗“名录评审的理论和实践》,《中华妈祖文化学术论坛论文集》,百花文艺出版社2008年版,第5-8页;乌丙安:《国宝“妈祖祭典”:重大非物质文化遗产的杰出价值评估》,《非物质文化遗产保护理论与方法》,文化艺术出版社2010年版,第129-132页。
  [43] 杨美惠:《横跨台湾海峡的女神妈祖:国界、进香和卫星电视》,林美容、张珣、蔡相煇主编:《妈祖的信仰与变迁》,台湾宗教学会2003年版,第205-233页;张珣:《妈祖·信仰的追寻(续编)》,台北:博扬文化事业有限公司2009年版,第246-247页;林庆扬:《网络传播学视野下的还想两岸妈祖网站对比研究》,彭文宇主编:《妈祖文化研究论丛(Ⅰ)》,北京:人民出版社2012年版,第309-316页。
  [44] 程元郎、邱盛:《封片卡上的人类非物质文化遗产——妈祖信俗》,彭文宇主编:《妈祖文化研究论丛(Ⅰ)》,北京:人民出版社2012年版,第317-328页。
  [45] 张珣:《妈祖·信仰的追寻(续编)》,第246-254页。
  [46] 《传承妈祖文化 播撒慈善爱心》,《深圳侨报》2012年7月23日A6版。
  [47] 蔡相煇:《妈祖信仰研究》,第469-516页;张珣:《妈祖·信仰的追寻(续编)》,台北:博扬文化事业有限公司2009年,第376-398页;林美容:《妈祖信仰与汉人社会》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2003年版。
  [48] 相关的研究,除前述蔡相煇与张珣外,还可参见范宏纬:《两岸民间信仰交流之研究——以闽台妈祖交流活动为例》,淡江大学中国大陆研究所硕士在职专班2008年硕士学位论文;张家麟:《政教关系与两岸宗教交流——以两岸妈祖庙团体为焦点》,《新世纪宗教研究》2002年第1卷1期,第33-76页;庄伯和:《两岸民俗文化交流之现状与展望》,及李丰楙:《两岸宗教交流之现状与展望》,朱荣智主编:《两岸交流面面观》,财团法人海峡交流基金会1993年版,第329-347,349-372页;曲金良:《海峡两岸妈祖文化交流可持续发展的对策思考》,《海峡两岸妈祖文化学术研讨会论文集》,北京:中国文史出版社2010年版,第53-61页;蔡泰山:《妈祖文化与两岸关系发展》,台北:立得出版社2004年版。
  [49] “妈祖祭典”的序号及编号为484 X—36,http://www.ihchina.cn/inc/guojiaminglufenlei.jsp?qmode=gjml_class&pm=10&page=2(访问时间:2013年7月5日)。
  [50] “天津皇会”的申报单位为天津市民俗博物馆,http://www.ihchina.cn/inc/guohiamingluer.jsp(访问时间:2013年7月5日)。
  [51] http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00243#227(访问时间:2013年7月5日)。
  [52] 《Letter of Commitment》,http://www.unesco.org/culture/ich/doc/src/00227-community_consent.pdf (访问时间:2013年7月5日)
  [53] “洞头妈祖祭典”的申报地区为浙江省洞头县,http://www.ihchina.cn/inc/guohiamingluer3.jsp(访问时间:2013年7月5日)。
  [54] 妈祖文化旅游研究课题组:《妈祖文化旅游研究》,第370-375,378-381页。
 
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