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圣姑庙:金元明变迁中的“异教”命运与晋东南社会的多样性

2014-09-26 10:38:50来源:北京师范大学 我也说几句

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   山西高平上董峰村的圣姑庙建于元代,经历了明清时代的变化,一直存在至今。虽然我们目前不能确定此庙信徒所奉教派为何,但可以确定是非佛非道的民间教门。由于自唐后期朝廷对各种异教采取打击封禁的态度,以圣姑庙为代表的这一民间教门在元代则投入真大道教门下,在明代又托庇于王府与卫所的势力,直至清代后期,在无力生存的情况下,才融入当地的社庙系统,向地方民众开放。从这个寺庙的经历,可以看到区域历史跨越朝代的历史轨迹。
  
  [作者简介]赵世瑜,北京师范大学历史学院教授。(北京  100875)

  
  今山西东南部的高平市,即金、元以降之山西泽州府高平县,在其境西北的上董峰村,有一座圣姑庙,供奉一个基本上不为人所知的神祇,俗称马仙姑。偏僻小山村中的这样一个无名小神,虽不能与那些为朝廷瞩目、或与重大事件勾连的神祇及其信仰、礼仪相比,但也还是折射出金、元以来华北历史变迁的若干重要轨迹。①

  美国学者编纂的《中国历史上的宋元明变迁》一书,②意在讨论“唐宋变革期”与“帝制晚期”或“早期现代”之间这个时段的过渡性。该书中的“宋”明确指南宋,对于讨论华北的人来说,更毋宁称之为“金元明变迁”。如果南宋以降确实构成一个变迁的时段的话,那么这些新的特质不仅出现于南宋或南方,而且更多地体现在金或北方。本文虽然只集中于一个很小的个案,但因这一个案恰在此时段展开,窃期能够对前述讨论有所深入。

  一、一个“异教”寺庙的缘起

  圣姑庙中现存最早的碑刻立于元世祖忽必烈至元二十一年(1284),与元代的几块碑刻比照来看,此庙就是创建于这个时期。在古迹众多的泽州或者高平地区,它显然并不算是一个古老的寺庙,但元初这座庙宇的新建,意义却并不简单。

  根据碑文,马仙姑的生平是这样的:

  仙姑姓马氏,世沼州永年人。自幼逮长,有轻去世累之心。会良人韩志达,亦甚慕善,因同修,所谓在家而能忘家者耶?一日忽有所悟,遂能谈天地之机,微烛幽玄之至理,备述已往方来之事,类若影响,徒众崭然,奉信甚众。思欲游历方外,念秦地可居,乃命其徒挽鹿车以载,遂自永年转而之上党,历壶关,复曰:“犹未至也!”乃之长平,距县治之西一舍曰通义里。按其地,介于群山之间,居人萧条……壶公之庙、果老之祠,连属相望,而魏相、张公之庙,据山之东趾,兹岂非至人可居者欤!丙申之岁,仙姑遽尔税驾于此,乃心舒意适,因结庐而居,畴昔之愿,神实相之。其徒数人,皆蓬首衣褐,无讽诵之烦,无衣钵之具,唯敕膜拜朝日于东,夕月于西。居人观其法象,则悚然喜,愕然慕。睹其真气粹容飘飘然,信其可与神游于八极之表也。问其徒,则曰:“仙姑辟谷不食数年矣。”于是一方之民,纷集云合,奔走奉信,如市贾然。病者得愈,疡者得痊。间以前定之事往问,应答如神,一一昭合。居顷之,谓人曰:“吾之结缘宿注于此,今而幸达,吾不可久留于尘世矣,弟子当治我后命。”浃旬遂委蜕。③

  传马氏为河北永年人,与丈夫韩志达一起授徒传道,后来带着徒弟来到晋东南地区定居。他们定居于此的时间是“丙申之岁”,从碑文中说仙姑去世至当时四十余年判断,这个年代应是1236年。在此两年前,金已正式灭亡,而元朝尚未建立,是大蒙古国窝阔台八年。此时的华北不仅非宋,而且不金不元,处在一个政权真空的时代。在这样的时代,对于很多人来说是命运多舛,前途未卜,但对另外一些人来说则可能提供改变命运的机会。在这年前后,蒙古大军已攻破汴梁,进一步经略江淮;而就在这一年,耶律楚材建议在晋南的平阳(今临汾)设立经籍所,编修经史,说明以往金的文化腹地已为蒙古人接收并承认,向南拓展已是大势所趋。虽然语焉不详,我想马氏夫妇率徒南下,也并不见得是要找个清修之地,而有可能是试图寻找向南传教的机会。

  根据上碑,我们是否可以知道马氏师徒信仰的究竟是什么教呢?“大抵玄妙之道,人所罕闻;过高之行,人所罕及。故以士夫之贤,不免于若存若亡,况以妇孺之质,不缁不黄,悫然有所操守,嶷然有所成就,使仙风懿范,至于今而不泯绝。追而配之古女仙,其卫夫人、谢自然之流亚欤!”同年的另一碑文中也说:“惟思仙姑学道宗派,既不归于空门,又不入于玄教,无易服之异,特同于流俗。”④两碑都提到她所宗的既非佛教,也非道教,一般人不能理解其玄妙之处,只好将其归入神仙者流。

  前碑中笼统谈及其信仰特征时说:

  其徒数人,皆蓬首衣褐,无讽诵之烦,无衣钵之具,唯敕膜拜朝日于东,夕月于西。居人观其法象,则悚然喜,愕然慕。⑤

  从其朝拜日夕拜月的仪式、“无衣钵之具”,以及“辟谷不食”来看,很像是摩尼教或明教,⑥当然,这并不是摩尼教的唯一特征,但却肯定不是中原本土宗教的特征,而且在两宋时期摩尼教也确常借道教之名传播。但摩尼教是诵经的,而且教士不得结婚。从宋元摩尼教在南方传播的情况看,不排除在实际生活中产生变异的可能。后碑的相关记载是:

  通义里仙姑祠堂之前,有曰太上、天公、玉皇之殿。余见里中故老,访其所由,则曰:仙姑自广平初悟道,时常欲寻访三圣像,故西登太行,驻上党。居民时致廪饩,则曰往送路福童。福童者,自幼似悟前世事。日于壶关沙窟里古圣山前,或默坐不语,或荷钟而立。□其下曰:此有石像焉,即仙姑所谓三圣也。⑦

  这里的“三圣”被称为太上、天公和玉皇,其中除了玉皇是北宋以来被统治者尊崇的道教最高神,但太上和天公则比较玄虚,碑文中也含糊其辞。⑧这是否在摩尼教教义中有迹可寻呢?从碑文的描述来看,他们绝非道教的三清。一般说摩尼光佛是四位一体的,即察宛、光明、威力、智慧,但又有三位主神之说,即除了摩尼光佛或大明尊或明父以外,还有善母和先意,分别代表摩尼教中的父、母、子三位主神,此外也可能是指迎接信徒获救的三位光明天使。⑨在此后为马氏修庙的过程中,“丁未年,继修南殿,绘塑仙姑所事三像。远近馈遗,门无虚日”。⑩这里的“仙姑所事三像”绝非大家所熟知的神祇,而是非常特殊的神祇,所以才用这样的提法。

  北宋宣和间,因摩尼教方腊起事,朝廷禁断摩尼教,至南宋依旧,南方摩尼教转为秘密活动,至此时时过境迁,也许其势力有卷土重来之趋势。(11)当然,以上看法目前尚属推断,根据碑文中的只言片语还不能完全认定这就是摩尼教。特别是这一时期摩尼教主要在东南沿海传播,北方自宋以后便罕见其踪迹。另外,论者以真大道教本身发迹于河北,与马仙姑的家乡接近,其修炼“惟以一瓣香朝夕恳礼天地”与前述马仙姑师徒的做法有近似之处。(12)同时,与之相关的真大道教在1299年后主要在河东发展,郦希成亦曾到襄陵万圣观主持教务等,都有进一步讨论的余地。最为重要的是,判断圣姑庙究竟是否属于摩尼教,并非本文的兴趣所在,无论它是何教,只要是某种特别的民间教门,便足以为本文立论。

  根据碑文,马氏死后,他的徒弟吴子显希望能在这里给她建一座庙,本地人元璋、张庆捐出了自己的房宅,“建堂三间六筵,以奉仙姑焉”,但只是称为“仙姑祠堂”,表面上并非摩尼教或其他教派的寺庙。又“于其后构小堂以祠太白”,我们不能肯定这里供奉的“太白”何指,也许指启明星,但恰恰是这里成为这个“异教”寺庙的重要空间。很快,祠堂还没有建成,“吴之显弃而他往”,“继而徒众散驰略尽”,可见该种信仰及其活动方式在当地并没有得到认同。但在这里我们却注意到一段重要的因缘:

  初,仙姑之来也,时则有前州牧夫人,聆其善言,炙其善行,故命男军千户段绍先董治其祠宇,事功垂成……继有本墅信士张璇、秦元、张□绪成其功,构东西庑,以为四方来者设斋供之所……典庙事者,继继承承,皆段公洎里人所招致。(13)

  这里的“前州牧”和“段公”都是指金元之际的泽州世侯段直。所谓世侯,即指金贞祐南渡后,黄河以北地区处于无序状态,一些地方豪强起兵自保,被蒙古人授予元帅、总管等头衔,且可世代承袭,自辟僚属,支配一方军民之政,被称为世侯。段直“世为泽州晋城人。少英伟,有识虑。甲戌之秋,南北分裂,河北、河东、山东郡县尽废,兵凶相仍,寇贼充斥。公乃奋然兴起,率乡党族属为约束,相聚以自守。及天子命太师以王爵领诸将兵来略地,豪杰并应,公遂以众归之。事定,论功行赏,分土传世,一如古封建法。公起泽,应得泽,遂佩黄金符为州长官,凡廿余年”。(14)这里的“夫人”,在另一碑文中明确写为“夫人李氏”。据前引段直墓志,他共娶4位夫人,分别为卫氏、张氏、马氏和李氏,因此李氏是其最小的夫人;又共有子4人:绍隆、绍先、绍相、绍宗,碑中的千户段绍先为段直次子,曾为王府宿卫。

  在这个异教徒马氏刚刚来到此地时,这个本地最强有力的家族便与其多有交往,并在其死后资助其寺庙的建成。从《仙姑祠堂记》的碑阴上看,李氏夫人和段绍先是最大的都功德主,到至治二年的《重修万寿宫记》中,不仅有功德主前千户段绍先、夫人姬氏、孙段德新,还在碑阴中列上了“前泽州功德主长官段直”。可知段直家族的势力是这种外来宗教的有力支持者。我们毫不怀疑段氏家族和当地人,包括后来将其纳入道教系统的道士,都非常清楚这是一个民间教门组织,所以后来道教系统的碑文中才有这样的语句:

  至元二十七年,嗣孙康妙善门徒明真大师韩志诚,备述仙姑始末实录,礼谒真人宫岳八祖,考义灵验,有合于真大道,高风懿范,可谓并行而不相悖也。(15)

  就是说其精神与道教是合拍的,是并行不悖的,但也就此告诉我们它并非道教。即使如此,泽州的地方势力与在本地的蒙古统治者还是联手推出这个新的神祇马仙姑和新的神庙,其意应在重建这里的秩序。

  我们在泽州现存的碑刻中读到过许多段直及其家属资助修庙的记载,金代状元李俊民也曾多次为段直捉刀撰文,记录他重修庙学、为战乱中的死者举行大规模醮仪等举措,但我们还是会感到惊讶,因为除了本县的李村、陈庄、常庄、周纂,本府的阳城、晋城等县有多人前来捐款之外,在沁水、壶关,以及直隶的永年、肥乡等地居然还有这个庙的下庙!我们同时也注意到,在马氏夫妇所来自的直隶两县的三处下庙功德主,在永年均为马姓,在肥乡均为韩姓,也就是马氏夫妇的两个家族成员,分别成为这个“异教”寺庙的分支机构,其他山西各县的下庙,如本县的周纂、晋城的大阳、阳城的屯城、沁水的郭壁,都是比较繁荣的村镇,可见其势力扩展的努力。显然,我们今天所见到的这个山村小庙,与彼时这个寺庙的地位,无法同日而语。

  二、金、元道教势力的扩展与圣姑庙的隐秘

  全真教、太一教和真大道教、都是金代产生的,因此无论是道教还是金代这个时期,都是我们了解华北社会转型不可忽视的因素。全真教的祖师王重阳是北宋末人,在金不得志,后主要在山东各地收徒传教,最后于大定十年(1170)死于开封。在金统治时期,全真教在北方就已经获得很大发展。前述金正大四年(1227)重修王屋山阳台宫,就是由林州王志佑号栖神子发起的;山西高平李门的真泽二仙庙,按李俊民的说法,始建于唐天祐年间,也是到金“贞祐甲戌烽火以来,残毁殆尽”,(16)但也就在此时,“大金贞祐甲戌岁,国家以征赋不给,道士李处静德方纳粟于官,敕赐二仙庙作悟真观”,然后又于庚子年(1240)重修。此人在丁酉岁(1237)曾赴燕京受戒,归后“请以白鹤王志道知神霄宫事”,(17)可见与全真教的关系。又《重建修真观圣堂记》提到,主事的女道士张守微,“幼妇赵氏,夫亡,正大甲申五月舍俗出家,礼太原榆次县专井村玉真庵洞妙散人杨守玄为师,师乃长春真人门下宁神子所引度者也”。(18)再有道者杜志元,据说在金正大五年梦见与道士讨论玄教,后来因躲避战乱而出家,到正大七年时“诣天坛,礼全真邱长春门下”。(19)因此,在不金不元的蒙古国时期,全真教便成为华北的社会重建中的一股不可忽视的力量。

  进入元代,全真教的活动就更频繁地出现在泽州的地方文献中。如山西高平全真教申志谨曾拜怀州青城观李志端为师,他创建的玉虚观请来了泽州长官段直等一应官员作为功德主,金状元李俊民撰文,元素子郭志宏校正,而在碑上列名第一的是段直的夫人,号清真散人,可见全真教在该地的地位。(20)而在铁炉村的清梦观原为姬志玄所创,“贞祐南迁之末,兵尘骚屑,靡有孑遗。方河朔预宁,先生避地于齐赵之间,闻长春之风而悦之,乃易衣而道。久之历太原,经台山,杖履所及,观宇随立。户外之履常满,将尸而祝者众”。碑文中不仅讲到他个人的影响,而且也吹嘘了全真教在元代势力的扩大:“逮乎皇朝应运,奄有诸夏,上遣使征栖霞长春真人……特旨赴燕,建长春宫,主盟玄教,蠲免门下赋役……自是玄风广被,道日重明;参谒者雾集云骈,营建者星罗棋布。”(21)

  由此可知,金元之际全真道等道教支派在华北势力的扩展,形成了这一地区的新的社会秩序,与蒙古人势力的逐渐向南扩展互为表里。这两种势力互相利用,但又不相重迭。以往论者多关注政权更迭,而较少注意此时期道教势力开始全面取代佛寺在基层社会秩序中的地位,成为秩序重建过程中的重要因素。(22)

  尽管全真道在当时山西的地位以无其他宗教势力能及,但也并非唯此一家。据陈垣的说法,“南宋初河北新兴三教,全真为盛,凡有宫观,十之七皆属全真,故不必特为著录。若太一则所存宫观史料太少,不足成章。惟大道上不及全真,下有余太一,辑而存之,可见其教区之广狭及组织也”。(23)而圣姑庙的故事恰恰可以补充援庵先生的论说。

  在圣姑庙的《重修万寿宫记》中,我们发现时隔不久,仙姑祠堂便已更名为万寿宫,至少在表面上它已成为道教庙宇。碑文从黄老一直下述至金代真大道的创始人刘德仁、第九代传人元至元年间的张清志,(24)并把马仙姑列入这一系谱。其实早在至元二十七年,也即圣姑庙建成后六年,马氏夫妇的“嗣孙”女、“康妙善门徒明真大师”韩志诚,就跑去“礼谒真人宫岳八祖”,并得到蒙古“阿识罕大王令旨,香幡护持”。大德十一年(1307),“明真弟子提点张进善,悼其师云轩远驭,恐弗克荷付讫,意思欲有光于前,无愧于后。复受教于天宝宫郑真人,乞行部符,定万寿宫额”。(25)

  关于真大道的“岳八祖”和“郑真人”,据《真大道教第八代崇玄广化真人岳公碑》记:

  真大道第八代师,曰岳真人,讳德文,……故家绛州冀县,娶泽州王氏。兵间迁涿之范阳,今为涿州人……遂以(至元)二十一年,宣授崇玄广化真人,掌教宗师,统辖诸路真大道教事。(26)

  又据《郑真人碑》:

  其十一世祖,曰郑君,名进元,以宋咸淳三年五月十四日,生于永嘉。家本儒也,动值乱离,至于辉州……至元庚寅(二十七年),君从卫辉道录贾师来燕,抵天宝居堂下。(27)

  这里揭示的是该教门在圣姑庙的第三代和第四代弟子分别主动与真大道联姻的过程。有意思的是,岳德文本人是晋南人,他的妻子则恰好是泽州人,他们又曾迁到河北,而也正好是在圣姑庙建立的至元二十一年,他被蒙古人任命为真大道的掌教宗师,这不能不使人怀疑马氏师徒的教门系统与真大道早有渊源。而从郑进元的经历看,他本来也在邻近的豫西北活动,后来也是在河北获得蒙古人支持,重新在河南北部,即许州天宝宫建立据点。(28)这个过程,应该是亟望获得势力扩展、与全真道一争短长的真大道和该教门一拍即合的结果。

  姑以摩尼教而论,道教与之早有渊源。除敦煌唐代《老子西升化胡经》讲述的老子化摩尼故事外,日本学者曾指出,北宋真宗时编纂的道藏《大宋天宫宝藏》中曾收有《明使摩尼经》,后来才被从道藏中删除。(29)朱越利则综合柳存仁等人的研究,讨论了净明道与摩尼教的关系,特别是指出前者受后者的影响。文中引南宋黄震《黄氏日钞》卷八六《崇寿宫记》说:“吾师老子之入西域也,尝化为摩尼佛。其法于戒行尤严,日惟一食,斋居不出户,不但(仅)如今世清静之云(法)。吾所居初名道院,正以奉摩尼香火,以其本老子也……独念新之增者旧之忘,身之舒者心之肆。摩尼之法之严,虽久已莫能行,而其法尚存,庶几记之。”认为崇寿宫原是依附道教的摩尼教寺院,后改为道观,但观主仍不忘摩尼教法。而早期崇寿宫的宗教类型,与兰公早期孝道接近;净明道的宗教类型,盖与后期崇寿宫相似。因此他认为净明道事实上是明教教团创建的披着道教外衣的组织,或曰“清净的明教”,但久而久之便道教化了。(30)这些都说明历史上不同教门与道教之间存在互动关系。同样,在这里,并非完全是为了继续寻找该教门为摩尼教的可能性,而试图表明,许多民间教门在遭到官府禁断的形势下,在试图吸引知识精英或其他民众支持的目标驱动下,往往会与佛教、道教这些官方认可的宗教发生不同形式的联系。

  由于真大道得到蒙古统治者的支持,被其纳入的这个民间教门也就因此得以生存和发展。于是我们明白了为什么泽州地方长官段直家族对圣姑庙青眼有加,明白了在寺庙建成的碑刻题名中,还分别列有元朝潞州、壶关、河内、闻喜、浮山、榆社及高平的许多官员,更明白在这个异教寺庙中有蒙古贵族的令旨专门涉及对它的保护。庙中的一块残碑是较早一两年的:

  ……与随城子里达鲁花赤……来囗大道□□宋通……圣山有马仙姑指引路福童……来的院子一处,怀孟路武陟县府……真观,如今他的徒弟韩志诚为他徒门……与俺大道岳真人师父教法一般上头……也,将那……皇庙改为灵应观,委付大道每住持焚修,与皇家告天祈福上头,真大道头目每执把着行的,令旨与了,一随处□那马仙姑的徒门祠庙院子并常……业,若有……每昏赖占着,不肯吩咐呵,恁官人每……的使臣大……每一同依理归断,分付与先生……令旨,俺的不……引了呵,罪过大……么!

  …… ……

  元贞□□月日。(31)

  虽然碑文内容残缺,但还是可以看出,由于真大道与之“教法一般”,马仙姑的门徒都归了真大道控制,朝廷当然也就对其利益一体保护。后碑则讲得更为详细:

  皇帝福荫里阿识罕大王令旨:宣慰司官人每,廉访司官人每,随城子达鲁花赤管民官人每,管军官人每,管打捕鹰房,不以是何官人、和尚、先生、也里可温每,答失蛮每,众百姓每,俺真大道大宗师、崇玄广化真人岳氏祖管着的马仙姑徒门为头儿行的,平阳路泽州高平县通义村马仙姑祠庙崇真观女冠韩志城,□□□撒□儿妃子老娘娘出家的,上头在先曾与懿旨,那崇真观里降香挂幡布施,有来为那般呵。韩志诚执把行的令旨再与去也。属平阳路潞州壶关县沙窟村灵应观、怀孟路武陟县府城村修真观,并随处但有旧属马仙姑的徒门祠庙,照依在先体例里韩志诚为头儿管着行者,更依着圣旨体例里,这韩志诚管着的马仙姑随处行门观庙里,不栋甚么差发休著者。田产水土不□甚物业,或是置卖来的,诸人施恩与来的,开耕占到的,不栋甚人休倚气力争占,休搔扰,休欺负。□□了的人每有呵,仰本处官司,添□□与大道头目每,一同好生的理问归断者。□人每不偢信呵,写将名姓来俺根前说者,怎生般要罪过呵,俺识也者。

  …… ……

  大德元年十二月日。(32)

  由此我们知道,圣姑庙或此时的万寿宫还有另一个名称为崇真观,“马仙姑徒门”是由真大道“管着的”单独一个支派,但是否还保留着该教门系统的独立性便需揣测。由于至元二十一年《太上祖师天公玉皇庙碑并序》里提到其“既不归于空门,又不入于玄教,无易服之异,特同于流俗,遂占籍道义,与编户等,犹且义未获伸,诉之上官。蒙省部符下,仰与齐民一例应役,稍获安”,即不归属朝廷佛、道二教专管部门的直接管辖,而由真大道代管,马仙姑门徒同于一般民户纳税服役,故而怀疑他们还是具有一定的独立性的,只是利用了真大道这柄保护伞,却没有真正消解于其中。如果是这样,或者是摩尼教,或者是别的什么民间教门便在朝廷的庇护和道教的掩护之下重新获得了发展的空间,这也就使我们容易理解,为什么在前朝屡遭打压的民间教门,包括明教、白莲教、摩尼教等,在元朝末年蔚然大观,终于起事埋葬了元朝,这对于曾经庇护它、又允许它保留一定独立性的元朝来说,的确是一个极大的讽刺。如果我们深入分析元代真大道与该教门之间的关系,或许有可能对真大道基本消失于明初的原因得到全新的解释。

  三、“王府香火院”:最后的庇护与圣姑庙的地方化

  与金元之际的社会动荡相比,元末明初的动乱并没有对泽州或者整个山西南部造成严重的破坏。但从这里的材料来看,的确已很少有真大道的痕迹;我们也没有看到这个教门的教徒在元末响应红巾军的北伐,他们似乎进入明初就销声匿迹了,但圣姑庙却并没有丧失其与众不同的地位。

  与金元时期的泽州相比,明初这里似乎并没有立刻显现出兴旺发达的景象。高平的城隍庙“金大定癸卯创建,元皇庆一新之,入国朝,宣德丁未王公惟一一新之;正统辛酉张公玑一新之,然而因陋就简,规制多未备也”。(33)就其文教事业而言,“余高平域大而习淳,则晋诸方冠。入明初百余年,草昧肇夷,奎文郁然未光也。宪孝之际,天下久邕熙,章缝翔洽,而一二贤司牧者,来宣明主德意,招延弟子”。(34)都是到中叶以后才开始稳步地建设,在明初,这里还在逐步进行新的秩序重建。圣姑庙虽然并非明代国家礼制或教化的重要组成,但经历是相同的。

  与泽州地区大部分寺庙的情况不同,圣姑庙在元、明时期并没有显示出社庙的特征,(35)这应该与它在元代的特殊性有关系。限于材料,我们至今不了解圣姑庙如何度过的明初时光,按清代碑刻中的记载,有说“是庵也,肇封于元,迨明成化间始大创兴”;(36)有说“其庙肇基元代,增修明初,迄今数百余年”;(37)有说“后世补葺不一,自天顺至成化及我朝康熙、乾隆、嘉庆,历代有修补”,(38)基本上说其整修于明中叶。我们今天在庙中看到的有限的证据也只能说明明中叶该庙重修的情况,(39)包括在大殿屋脊正中的琉璃牌位上残余的“大明国弘治年七月造”字样。鉴于圣姑庙在元代这样特殊的背景,我们只能想象它在明初经历了一段衰颓的命运。

  到明代中叶,圣姑庙的命运开始改变,其重要证据就是正德元年(1506)所立《圣姑庙大明宗室隰川王令旨碑》:

  代府隰川王令旨,遣内史赍去禁约一应军民人等。照得高平县董峰乡仙姑万寿宫,□本府香火院。命住持杨得真,在内焚修香火,祝延圣寿以图补报。访得居民有等无籍之徒,不遵法礼,亦不知是府中香火院,诚恐在内游荡,打搅亵渎神祇,除本府密差人役时常访察外.令旨到日,敢有似前凶徒军民入宫挠扰者,许守宫住持上实赴府启闻,轻则量情究治,重则送问不恕。故谕。

  为什么一个远在泽州府城的王府会突然关注这个地处偏僻的寺庙来?这个中缘由已经很难得到复原。我怀疑在明初的一段时间里,这个庙里的“道士”还想维持原有的系统,不对本地开放,避免成为社庙那样的公共空间,因此不愿意与之无关的人“在内游荡,打搅亵渎神祇”,这恐怕也正是其没有在明初得到修葺的原因之一。当庙中住持实在抵挡不住邻里的压力时,才主动前去寻求王府势力的庇护,主动投身为王府的“香火院”。所以那些居民“不遵法礼”是主要的,“不知是府中香火院”是非常次要的,这个“法礼”也许依然是这个“异教”的存续。

  隰川王是代王的第十子,母亲是开国功臣徐达的女儿,英宗正统七年封。正统十年,“代王桂宫人刘氏溺爱壶关郡主,时以禄米给仪宾秦安……已而,代府封识一合内,置无首面人、羊肝等物赐隰川王,王疑刘氏魇魅,秦安或知之,以白代世孙,系安于狱。事闻,下巡抚佥都御史罗亨信等核之,言魇魅事实出刘氏,安不与闻”。(40)似乎代王子女已与晋东南地区有关,但此时隰川王尚未至泽州。天顺五年,“命迁代府山阴王逊堪、襄垣王逊燂于蒲州,宣宁王逊炓、隰川王逊熮于泽州”。(41)这些被迁的藩王非常不满,“奏称迁居泽州,不宜水土,多染疾病,欲求改迁”,但没有得到同意。(42)

  宁山卫,洪武十一年(1378)六月由驻泽州之宁山所升,初属河南都司,永乐间改隶后军都督府。(43)这个卫地处山西、河南交界,屯地又多在河南,一直是纠纷频发之地,已见于于志嘉相关研究。(44)有官员请求将其或隶河南,或隶山西,但兵部认为“宁山所以控制河南、山西,二都司规画已久,难改隶其编屯连坐之法”,(45)说明宁山卫的设置地点具有鲜明的以中央监督、控驭地方军事力量的目的。因此,宁山卫也成为明初泽州超越地方行政力量的又一种强大势力。

  因此,我们在现存最早的明代弘治十一年(1498)重修碑文中发现,宁山卫是圣姑庙最大的功德主,这次重修主要是修成“圣女殿石堂一座”。虽然碑文漫漶,但还是可以看出作者是在强调后人对信仰的固守和坚持:“惟世之人孰不欲□一善□一名以自立于天地间,但渐为□,□□有浅深,所趋有邪正,今守□以潺然一女子之身而成厥功,可谓懋矣。然其所为所见所趋,未□有差,非吾儒所可与也。噫!物之□天下,理有所固然,而人之□□而从其本,然守源知之乎?”(46)

  但宁山卫似乎并不能保护圣姑庙完全不受干扰,于是住持杨得真在请求隰川王府的庇护的同时,又把元朝贵族的令旨两道重新抄录立碑,并题为《大元皇帝敕谕碑》,希望来自前朝统治者的庇护依然能够发挥效用。在隰川王令旨碑的题名中,除了有王府各宗室之外,还有宁山卫的各级武职官员,说明这两股势力同意联合起来保护圣姑庙。

  我们并不能知道元、明两代这三块碑文是否发挥了作用,但我们却能从中看到这些活动中“里人秦贤”的身影。那两块元代的令旨碑都是他“书并额”的,弘治十一年重修也是他主持。(47)早在元代圣姑庙初建时,就有本县秦氏列名,即秦庄的秦玉。(48)这个秦玉显然是个热心于祭祀事务的人,元中统二年(1261),他与米山的程吉、龙曲村的杨德和、张鹏翼等人在高平城东的南赵庄真泽二仙庙旁创修太尉殿。奇怪的是,这些人并没有率先重修贞祐间被毁的二仙庙的建筑,却在正殿旁新修一个原来没有的殿。更有意思的是,后来这个庙依然无人热心管理,于是“众乃举其忠信者秦庄秦金移家来守其庙”,(49)秦庄的秦氏竟成了南赵庄二仙庙的管庙人。

  没有直接证据说明圣姑庙所在的董峰也是秦庄秦氏的“殖民地”。在至元二十五年开列圣姑庙庙产清单的碑记中,也有本村的秦觉、秦大列名;直至清代多次重修碑刻的碑文或题名中,秦氏一直是重要角色。虽然我们不知道这个与圣姑庙保持了六七百年的秦氏家族与《明实录》中提到的代王府仪宾秦安有无关系,但至少知道他们是明代圣姑庙的重要支持者。

  还有一些间接的证据证明秦氏和圣姑庙的密切关系。元代的碑刻记载周纂村(今大周村,在董峰之南)有圣姑庙的下庙,但未记是何庙。但明代高纂的社庙汤王庙却同时有“圣仙姑”配享,有可能正是这座下庙。碑文中记载的除本社社首武姓、李姓、牛姓等以外,还有12名水官,主持日常祭祀。其中姓秦的有两人,姓杨的有五人,与圣姑庙明代弘治碑中的姓氏相同,有可能是同一伙人。(50)另外就是在圣姑庙初建时就已参与其中的秦庄村,上述秦氏就是来自这个秦庄村的。其位置在县城的东边,“居大粮之麓,山居野处”,与董峰距离遥远,这里的玉皇庙是该村的社庙,在清乾隆间“合社同立”的补修碑记中,讲到这里“自古在昔,先民有作,奉祀玉皇大帝、西陵圣姑以及高媒、葛仙、机神、牛王、当方土地诸神”,(52)其中的“西陵圣姑”也即董峰的圣姑,而此庙应即元代圣姑庙的下庙。为什么凡有圣姑庙或其遗迹的地方也就会留有秦氏的痕迹呢?为什么在元代是秦庄村的秦氏超越了村落或者乡里去助修庙宇,而到清代参与重修圣姑庙的都是董峰的秦氏?我们目前还不得其解。(52)

  重要的是,在圣姑庙元代和明代的碑刻中,碑阴题名都是个别的、分散的,而不是以村落、社或其他地缘性组织出现的,这的确与我们在泽州地区所看到的多数情况大异其趣。难道这些分散的个人都是摩尼教或者披着真大道外衣的摩尼教信徒吗?对此我们依然没有答案。但圣姑庙的确长期没有得到一种地缘性的认同。到再一次王朝更迭之后,当清顺治年间进士田逢吉之父田驭元重修仙姑庙时,该庙“而至于废,占祀田则有人,盗山木则有人,因岁时以为利则有人,而殿庑则任其废而莫之兴”。田驭元在与“里人”商量修葺经费的时候,大家都不积极,“家大人曰:‘余瘠宦也,弗能从事。惟是二三闾□,十室九虚,募之不应,反以隳功。无已,则有因物成务之术乎?夫大山阿之松,往日被窃伐无算,盖酌取焉,或庀之为榱栋之用,抑贸之亦工料之资也。累之以锱铢,需之以岁月,旧者新、敝者整矣。’众唯唯而退”。(53)大家“募之不应”,只好利用寺庙自己的山产来解决。值得注意的是,在题名各姓氏20余人中,仍有四位姓秦。

  直到雍、乾时,“里人”秦氏家族的秦咸宜见该庙实在破损不堪,倡导重修,“欲兼修之则不能,欲恝置之又不忍,即慨然以东殿为己任,而以西殿让之乡众公修焉。其子盘石,又能善承父志,乐为鸠工。往岁咸宜客寓山左,盘石立愿兴工,一木一椽,非借他人之助;寸瓮寸瓦,皆出自己之金,工未毕而咸宜旋里,喜其子年少好善,于是接续振作,解囊以费,美轮美焕,华观厥成,鸟革翚飞,焕然维新”。仍然是秦氏自己出钱,而得不到乡邻的帮助,同时被迫将“西殿”交给大家“公修”。(54)但据乾隆二十七年(1762)的碑文,“西庑至今荒废,曾无人焉起而问之”,竟无人愿意问津!乾隆时是泽州各地修庙最为普遍的时期,但圣姑庙却如此凄惨,这究竟是碑文所说“本社无力重修”的缘故,还是它独特的信仰传统所致呢?

  也正是到这个时候,“七庄善信目睹神伤……爰是广为募化,共得布施若干两,又七庄布施若干两,自庚辰鸠工,阅辛巳己及今告竣”。(55)圣姑庙终于被迫完成了它的蜕变,从一个孤立无依的神庙变成了一个地域性的公共空间。尽管在这次重修活动中,秦氏还是其中的主要参与者,并且列名为“主神官”的第一人,但同时却已有“总领社首”和“各庄社首”许多人。也正是有了这样的变化,圣姑庙的香火得以靠地缘性的村社组织加以维持。嘉庆五年重修,“第村若弹丸,人多贫乏,即使家家乐输,亦难支此浩费。因思他乡社众常蒙甘雨之施,受福既多,宁无乐助之志?由是持疏募化,共获二百余金”。(56)到清末则“庙为七庄之望,岂可任其荒芜败坏乎”!(57)

  道光二十七年(1847)圣姑庙发生的一场风波颇能说明圣姑庙对于地方的“门户开放”:

  道光丁未,皇天不雨。邑之李村、店上村来求灵液。自大元以来,乃常事也。事虽常事,而伊等到而无礼之论。一日,邑之西南乡回山村亦来拜祷,踵至门,鼓乐人众不得入门,仅十数拈香者入门,少申拜祷。善男崔凤阁像其言,传以李村、店上村拜祷者,责之曰:“尔等封门闭户,私一己之拜祷,阻多方虔诚之不得伸之。”退去,郊村者及迁入宫,一同登堂拜祷,使得以申其诚敬,展其肃。将归后,李村、店上村得灵液亦归。(58)

  由于该庙的维持要依靠一个大范围地域的支持,因此无法将“七庄”之外的信众排斥在外。但更重要的是圣姑庙的管理已归“七庄”公管。“凡车牛运行土工之烦,后土殿找补椽数,三清殿一同椽数,悉出于七庄公摊。凡庙后门前社属地隅松柏榆杨树株,原本七庄培栽,日后长大成材,非万寿宫公用,非七庄公议,不许私行伐砍”。(59)

  四、赘论

  在山西泽州的历史发展中,高平董峰的圣姑庙是个非常独特的个案。自始至终,它都没有像多数寺庙那样扮演本地社庙的角色,而是从一个披着真大道外衣的异教寺庙,最终变成一个七庄共管的、对更大地域开放的公共空间。在得到最高统治者庇护的情况下,它得以维持其独立性和私密性,一旦这种庇护消失,当然,也随着金、元“异教”生存的土壤消失,它便不得不考虑它的继续生存的可能性,便不得不向本地民众的生活需求让步。

  在这个意义上,明代与元代、与金都有其共性,宫廷和贵族与宗教系统存在相当密切的相互依存关系。勿论元代的蒙古统治者,即明代宫廷或藩王也多与佛、道,甚至民间教门和后来的天主教颇多往还,扮演庇护者的角色。这便在某种程度上体现了金、元、明变迁过程中的一脉相承性。但到清代则形势为之一变,除了藏传佛教之外,统治者并未对其他教门表现出特别的青睐,更谈不上对某一寺庙的照顾。在这一点上,满洲统治者表现出与前代的巨大区别,或许也表现出一种文化差异。但无论如何,圣姑庙作为中古“异教”的历史余音,到清代终于划上了休止符。

  上层的庇护曾是维持圣姑庙独特性的重要条件,但在元、明时期的高平,还存在一个有利于其独特性保持的大环境。在我们所见到的高平金石数据中,有一个现象值得注意,就是关于村社、社庙的记录比较集中于清代,而见于元、明碑刻资料中的很少。在前面提到的南赵庄二仙庙碑刻中,元代碑刻题名为“具乡堡下各村分数、老人姓名开列于后”,记载了各村的老人、社长姓名,(60)庙中没有保留明代的碑刻,但在清代的碑刻中,就已出现了“三社”的系统。在嘉庆碑题名中,除了众多商号外,前有米山镇西里大社、龙渠村大社代北村、秦庄村大社列名,被称为“赵庄村三社”。(61)即至此时,这里的二仙庙被记为此三社的社庙。南村的二仙庙也类似,在金大定、元至元的碑记中,均未见村社的痕迹,直到明万历年间,一是南坑村一些姓韩的人“建立西庑中三楹”,一是“中村四年之善士,建大门囗于真泽之前”,碑文中还是没有明显出现村社的影子。(62)到天启时,碑文回顾说万历二十九年(1601)的重修是南村的社首袁某“纠领中村、长畛、东庄三村之善士,同修东庑”,至此时“众村之社首,又不忍坐视东庑之倾否,权集六村财□之银”。崇祯元年(1628)碑文则说这里“连延数庄,共一社事”,(63)村社的作用开始凸显出来,这个二仙庙成为附近6个自然村共管的寺庙,但却非各村社自己的社庙。我们暂不讨论明清之际乡村寺庙大量转变为社庙、或即村社作用日益凸显的原因,但圣姑庙正是在此大环境下变成村社系统的一个组成部分,不仅不再具有独特的教门特征,而且融入了地方的生活传统,成为一个人们熟视无睹、司空见惯的乡村小庙了。

  因此,圣姑庙的故事不仅揭示出一个长期被忽视的“异教”门派在晋东南逐渐溶解、湮灭的历程,还向我们展示了区域历史的复杂多样性和跨时段的连续性。虽已有论者已对明清泽州的历史做出了远超前人的分析,但泽州高平历史的某些重要侧面还是不同于同属泽州的晋城和阳城。在这个个案中,我们的确更多地看到了明代、特别是明代中前期与金、元时期的一致性,看到了清代的独特性,虽然我们不应夸大这样一种矫正的程度,但毕竟和以往强调明与元对立、“明清”时代特性等同之类论说有明显之别。

  注释:

  ①根据检索,关于这个圣姑庙只有曹飞的《万寿宫历史渊源考——金元真大道教宫观在山西的孤例》一文,参见《山西师大学报》2004年第1期,第80-85页。他认为马仙姑属于真大道的派系,甚至推断她是该教五祖郦希成的嫡传弟子、八祖岳德文的师姐。

  ②P.J. Smith, R. von Glahn. The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Cambridge: Harvard University Press, 2003, pp.1-2.

  ③元至元二十一年《仙姑祠堂记》,碑在圣姑庙。

  ④⑤元至元二十一年《太上祖师天公玉皇庙碑并序》,碑在圣姑庙。

  ⑥参见马小鹤、芮传明:《摩尼教“朝拜日夜拜月”研究》(上)、《摩尼教“朝拜日夜拜月”研究》(下),《学术集林》卷15、16,上海:上海远东出版社,1999年。

  ⑦元至元二十一年《太上祖师天公玉皇庙碑并序》,碑在圣姑庙。

  ⑧目前庙中新塑的并排三尊神像,中间是佛像,左为道者,右为儒者,殿外亦有说明称之为“三教殿”,与最初的三像肯定相去甚远,但此种变化不知从何时起。

  ⑨参见芮传明:《摩尼教“平等王”与“轮回”考》,《史林》2003年第6期,第4-5页。

  ⑩元至治二年《重修万寿宫记》,碑在圣姑庙。

  (11)浙江温州苍南有元至正十一年《选真寺记》:“有宫一区,其榜曰选真寺,为苏邻国之教者宅焉。”同年之《竹西楼记》记载:“潜光院者,明教浮图之宇也。明教之始,相传以为自苏邻国流入中土,瓯闽人多奉之。”(陈高:《不系舟渔集》卷一二)可见元代东南沿海明教之盛。

  (12)《大道延祥观碑》,参见曹飞前揭文,第83页。该文称马仙姑是郦希成的弟子纯属臆测。据嘉靖《隆庆志》卷一○,《艺文志·碑》,收元大学士刘庚的《龙山水谷太玄道宫真大道五祖太玄真人郦君本行碑》记载:“君之高弟三人:孙德福、李德和、岳德文”,未及其他,第17页下。

  (13)元至元二十一年《仙姑祠堂记》,碑在圣姑庙。

  (14)刘因:《泽州长官段公墓碑铭》,见《山右石刻丛编》卷二七,太原:山西人民出版社,1986年,第37页上、下。

  (15)元至治二年《重修万寿宫记》,碑在圣姑庙。

  (16)李俊民:《重修真泽庙碑》,见《庄靖集》卷九,文渊阁四库全书本,第1190册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第645页。

  (17)李俊民:《重修悟真观记》,见《庄靖集》卷八,文渊阁四库全书本,第1190册,第636页。

  (18)李俊民:《重建修真观圣堂记》,见《庄靖集》卷八,文渊阁四库全书本,第1190册,第639页。

  (19)李俊民:《会真观记》,见《晋城金石志》,北京:海潮出版社,1995年,第417页。

  (20)参见李俊民:《新修玉虚观记》,碑在高平良户村。

  (21)姬志真:《创建清梦观记》,碑在高平铁炉村。

  (22)关于此,参见拙文:《从明清史看宋元史——倡导一种“连续递进”的思考方法》,见《清华历史讲堂续编》,北京:三联书店,2008年。

  (23)陈垣:《南宋初河北新道教考》,见《明季滇黔佛教考》(下),石家庄:河北教育出版社,2000年,第653-654页。

  (24)《元史》卷二○二《释老》载:“真大道教者,始自金季,道士刘德仁之所立也。其教以苦节危行为要,而不妄取于人、不苟侈于己者也。五传而至郦希成,居燕城天宝宫,见知宪宗,始名其教曰真大道,授希成太玄真人,领教事,内出冠服以赐;仍给紫衣三十袭,赐其从者。至元五年,世祖命其徒孙德福统辖诸路真大道,锡铜章。二十年,改赐银印二。又三传而至张清志,其教益盛,授演教大宗师、凝神冲妙玄应真人。清志事亲孝,尤耐辛苦,制行坚峻。”

  (25)元至治二年《重修万寿宫记》,碑在圣姑庙。

  (26)《真大道教第八代崇玄广化真人岳公之碑》,见虞集:《道园学古录》卷五○,文渊阁四库全书本,第1207册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第692页。

  (27)《郑真人碑》,见程巨夫:《雪楼集》卷一七,文渊阁四库全书本,第1202册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第244页。

  (28)参见陈智超:《许昌天宝宫访碑记》,《中国史研究动态》1986年第6期;史福岭:《许昌天宝宫及其前期兴衰的宗教政治背景》,《中原文物》2007年第4期。所引《汴梁路许州长社县创建天宝宫碑》记:“先是大道一宗,其所崇尚不过河北有焉。自五祖太玄广惠真人命举师卢尔德清往河南典教,其后教法流行。”

  (29)参见福井康顺等:《道教》第1卷,朱越利译,上海:上海古籍出版社,1990年,第50页。

  (30)参见朱越利:《净明道与摩尼教》,《中国学术》2003年第2期。

  (31)阙名令旨碑,碑在圣姑庙。元贞在大德前,该年号只有两年。

  (32)明正德元年录《大元皇帝敕谕碑》,碑在圣姑庙。

  (33)杨应中:《重修城隍庙记》,乾隆《高平县志》卷二○,《艺文》,第43页上。

  (34)刘虞夔:《重修奎光楼记》,乾隆《高平县志》卷二○,《艺文》,第40页上、下。

  (35)关于泽州地区的社庙传统,参见杜正贞:《村社传统与明清士绅——山西泽州乡土社会的制度变迁》,上海:上海辞书出版社,2007年。

  (36)田逢吉:康熙十五年《重修万寿宫记》,碑在圣姑庙。

  (37)田普生:嘉庆五年《重修万寿宫碑序》,碑在圣姑庙。

  (38)郑希侨:道光十八年《重修大圣仙姑殿碑记》,碑在圣姑庙。

  (39)庙中现存两块重修墙碑:一是在弘治十一年;一是在万历四十五年。这在清代碑文中都没有提及,可能规模不算大,而清代碑文中提到的成化年间的大修倒没留下任何碑刻,应该是后来毁掉或遗失了。

  (40)《明英宗实录》卷一二五,正统十年正月戊子。

  (41)《明英宗实录》卷三二四,天顺五年正月癸亥。

  (42)参见《明英宗实录》卷三二九,天顺五年六月己卯。

  (43)参见《明太宗实录》卷八七,永乐七年正月戊辰。

  (44)参见于志嘉:《从〈辞〉看明末直豫晋交界地区的卫所军户与军民词讼》,见《中研院史语所集刊》第75本第4分,2004年,第745-795页。

  (45)《明英宗实录》卷四四,正统三年七月丁亥。

  (46)弘治十一年阙名碑,碑在圣姑庙。

  (47)秦贤,曾官经历。见乾隆《高平县志》卷一二《选举志·例贡》,第17页上。在《选举志》中还有一些秦姓的人,但没有材料证明他们之间的关系。

  (48)乾隆《高平县志》卷一二《选举志·例贡》中,也有记载秦玉,但未记是何时人。

  (49)元至元二十一年《重修真泽庙记》,碑在南赵庄村二仙庙。

  (50)参见嘉靖四十一年《汤王庙增修记》,碑在大周村汤王庙。

  (51)乾隆三十二年《补修玉皇庙碑记》,碑在秦庄村。

  (52)在圣姑庙正殿中内龛的门上方挂着一面锦旗,上书三个大字“万寿灵”。落款是:“信士下董峰秦福喜敬上。癸未七月初五日。”可见秦氏现在还是圣姑庙的重要支持者。

  (53)清康熙十五年《重修万寿宫记》,碑在圣姑庙。

  (54)清乾隆元年《万寿宫重修列宿东殿碑》,碑在圣姑庙。

  (55)清乾隆二十七年《重修万寿宫西庑碑记》,碑在圣姑庙。

  (56)清嘉庆五年《重修万寿宫碑序》,碑在圣姑庙。

  (57)清光绪二十年《补修碑记》,碑在圣姑庙。

  (58)清咸丰二年《整修万寿宫记》,碑在圣姑庙。

  (59)清咸丰五年《重修后土殿三清殿碑记》,碑在圣姑庙。

  (60)参见元至元二十一年《重修真泽庙记》,碑在南赵庄二仙庙。这个社长是元代的基层制度,与明清时期这里的村社不同。

  (61)清嘉庆二十一年《重修二仙庙碑记》,碑在南赵庄二仙庙。

  (62)参见明万历二十九年《重修二仙宫碑记》、明万历三十一年《补修二仙宫碑记》,均在南村二仙宫。

  (63)明天启七年《重修二仙宫记》、明崇祯元年《二仙庙记》,均在南村二仙宫。在清代雍正七年的重修碑记中,称该庙为“六庄公修”,但题名开列了中村、南村西社、南村东社、东庄、庄里、长轸、南坑七个单位。而在清同治十二年的重修碑记中,明确说明是“六庄七社”,即南村这一个自然村立有两社。

《清华大学学报:哲学社会科学版》2009年第4期第5~15页。

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